Православная Энциклопедия. Церковно-научный центр «Православная энциклопедия».
Аллегорическое толкование Т. II. М. 2001. С. 28—29.
Аллегорическое толкование [от греч. ἀλληγορέω — говорить иначе, объяснять в переносном смысле], выяснение иносказательного смысла Свящ. Писания, литургического чина, и др. религиозных, философских и пр. текстов. В эллинистической философии А. т. применялось для истолкования мифологии, напр. Гесиода и Гомера. В палестинском иудаизме на фоне юридической казуистики мишнаистских толкований (см. Мишна) А. т. малоупотребительно, тогда как в эллинистическом иудаизме, гл. образом в александрийской диаспоре, Аристобул (II в. до РХ)[*] и Филон Александрийский (†ок. 50)[*] с помощью А. т. пытались согласовать учение Пятикнижия с древнегреч. космологией, этикой, антропологией и др. Суть А. т. в этом случае заключалась в замещении прямого смысла иносказательным: мифические и библейские персонажи и образы рассматривались как персонификация нравственных или космических сил, а их взаимосвязи расшифровывались гл. образом в этико-психологическом плане.
В словах Господа Иисуса Христа, донесенных евангелистами, встречаются все типы истолкования Писаний, обычные для иудейских раввинов того времени: буквальное, мидраш-, пешер- и в том числе А. т. (напр. Мф 26. 31 и пар.), хотя преобладает пешер-истолкование (Лк 4. 17—21; Мф 11. 10; 22. 41—45), к-рое позже в христианской герменевтике получило распространение как анагогическое толкование. Его исходная точка — эсхатологический смысл всех пророчеств[*] (см. Экзегетика). Ап. Павел в своих посланиях также нередко прибегает к А. т. и его частному случаю — типологическому толкованию Писания (напр. 1Кор 5. 6—8; 9. 8—10; 10. 1—11). В Гал 4. 21—31 ап. Павел, объясняя Быт 16. 1—16 о двух сынах Авраама, прямо указывает используемый тип толкования: “В этом есть иносказание ( ἀλληγορούμενα). Это два завета…”.
Начиная с II и III вв. в христианской апологетической литературе остро встает вопрос о пределах допустимости А. т. Свт. Ириней Лионский в труде «Против еретиков» отверг аллегорезу гностиков, к-рые, продолжая традицию эллинистической философской экзегезы, строили свои мифологические космогонии путем аллегорического замещения новозаветных лиц и образов абстрактными понятиями (Adv.Hear. I 3. 1-6; III 12,11). Тем не менее, свт. Ириней подчеркивал аллегоричность пророческих писаний (Ibid. II 22, 1; V 26,2) и некоторых мест НЗ (Ibid. V 14, 4). Тертуллиан в соч. «О прескрипции [против] еретиков» ищет критерии адекватного истолкования писаний уже не в рационально-смысловой плоскости, а в плоскости живого церковно-литургического опыта: ответ о «едином и верном» значении всех Писаний (De praescript. Haer. 9) он находит в учении Церкви, полученном от Христа как истине жизни, а не как истине рассудка (Ibid. 37). В др. сочинениях — «О крещении», «Против Маркиона» — Тертуллиан обвиняя гностиков, в частности Маркиона, в полном пренебрежении прямым буквальным смыслом Писаний (там же, 38), полностью не отвергал А. т.; он применял его для обнаружения прообразовательного содержания писаний (De baptismo, 11—12; 38; Adv.Marcion III 5, 14 и др.) Ориген (185—†254)[*] свои поиски критериев допустимой аллегорезы ведет уже в области сопряжения Божественного Откровения с рационально-логическими средствами его выражения. Ориген проводит классификацию смыслов писания, в к-рой буквальному смыслу противопоставляет два типа небуквального, т.е. аллегорического понимания (De principi. 4, 12; 8,11). Их он разделяет между собой по цели: нравственый (психический) смысл, отыскиваемый с целью нравоучения и духовный смысл, цель выявления к-рого — вероучение. Александрийская школа толкования развивалась на основе этой герменевтики Оригена, широко применяя метод А. т.
Однако проблема обнаружения богословского вероучительного смысла путем А. т. вновь была поставлена Антиохийской школой (см. Александрийская антиохийская школы толкования) и в первую очередь Евстафием Антиохийским (*между 280 и 288—† до 337?[*] ; PG 18, 613—784), к-рый начал полемику с оригеновским аллегоризмом. Антиохийцы считали допустимой А. т. в той мере, в какой оно выявляет реальный опыт богопознания, зафиксированный в Откровении. В конечном итоге критерий здесь само церковное Предание, выраженное в литургическом опыте и его догматическом осмылении, а также догматическом осмыслении Священного Писания. В антиохийской школе А. т. применяется по большей части лишь внутри типологического (и анагогического) толкования, т. е. для истолкования писаний с целью обнаружения пророчеств и прообразов, осуществившихся в НЗ и Церкви. Отцы антиохийской традиции принципиально отказывались от А. т., в частности, когда касались космологических аспектов христианского учения. Откровение о сотворении Богом мира и устройстве мироздания не верифицируется литургическим опытом Церкви столь прямо как учение о Боге. Поэтому здесь для понимания Священного Писания требуется абсолютно бесспорное основание, поскольку замещение библейских образов аллегориями способно привести лишь к созданию мифологических систем, какими изобиловал гностицизм. При прочтении первых глав кн. Бытия А. т. отвергают прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст в «Беседах на Книгу Бытия» (In Gen. XIII 4), и др. Свт. Василий Великий помимо А. т. отказывается также и от натурфилософского прочтения Быт., хотя упоминает несколько различных взглядов философов и геометров на строение земли как правдоподобные (In hexam. 9). Он занимает позицию последовательного буквального прочтения, поскольку для него «Шестоднев» — это в первую очередь Откровение о Боге и Его любви к людям, а не библейская натурфилософия. Блж. Августин применяет А. т. также в основном в рамках типологической экзегезы; историософия его труда «О граде Божием» основана на христианской типологии прообразов и их исполения.
С V в. получила распространение герменевтическая схема, в которой буквальному смыслу писаний противопоставляется уже не два типа иносказательного истолкования как у Оригена, а — три. Впервые она приобретает законченный вид у прп. Иоанна Кассиана Римлянина в соч. «Собеседования египетских подвижников» (Collationes XIV 8). Все три типа небуквальных толкования отвечают парадигме аллегорезы — замещению буквального смысла духовным, тем не менее, собственно А. т. здесь выделено как самостоятельный тип экзегезы наряду с тропологическим и анагогическим. Ему усваивается вероучительная богословская цель, т. е. выявление христианского догматического учения на основе Откровения. Тропологическому толкованию усваивается нравоучительная цель, т. е. поиск аллегорического сообщения, относящегося к христианской жизни и анагогическому — выявление прообразовательного и эсхатологического смысла писаний.
Все три типа духовного истолкования в христианской письменности применялись также в литургических комментариях и прежде всего в объяснениях порядка совершения Евхаристии. Наиболее ранние комментаторы литургии свт. Кирилл Иерусалимский в «Поучениях тайноводственных» (Поучение 5)[*], перерабатывавшихся его преемником Иоанном II Иерусалимским и свт. Иоанн Златоуст во многих своих поучениях, особенно антиохийского периода, в основном оставались на тропологическом нравоучительном уровне. Кроме того, свт. Иоанн Златоуст, а также прп. Исидор Пелусиот (наследие которого состоит гл. образом из писем, кот. насчитываается ок. 2000 — PG 78), будучи представителями антиохийской традиции, указывали на типологический смысл Евхаристии; в ней они видели воспоминание не только Тайной вечери, но и всего земного служения Христа, и одновременно прообраз небесной Литургии. В конце V в. появляется первое анагогическое истолкование Евхаристии, принадлежащее трактату «О церковной иерархии» корпуса «Ареопагитик», связываемого с именем св. Дионисия Ареопагита[*]. Литургия понимается в этом трактате как процесс восхождения людей к Богу, преображения индивидуального человеческого существования в бытие, сопричастное Богу. Эту традицию продолжил в VII в. прп. Максим Исповедник в «Мистагоги», а свт. Герман, Патриарх Константинопольский, веком позже в «Сказании о Церкви и рассмотрении таинств» синтезировал оба подхода. Символика храма и рассмотрение анафоры у него сохраняют традиционную эсхатологическую идею небесной Литургии, в то время как в объяснении литургии оглашенных он прибегает к аллегорическому истолкованию в образах земного служения Христа. Среди продолжателей свт. Германа, которые в основном развивали исторический символизм (см. Символизм литургический), особое место занимает Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский и его труд «Изъяснение Божественной Литургии».
После XVII в. с началом распространения в европейской мысли рационализма и эмпиризма А. т. из библеистики и литургики было вытеснено историко-критическим методом и осталось в основном в назидательной проповеди.
Лит.:
Grant R.M. A Short History of the Interpretation of the Bible. N. Y., 1963;
Longenecker R.N. Biblical Exegesis in the Apostolic Period. Grand Rapids., 1975.
Maier, Gerhard. Biblische Hermeneutik. Zürich, 1990.
Прот. Михаил Дронов
Аллегóрия Т. II. М. 2001. С. 29.
Аллегóрия [греч. ἀλληγορία от ἀλληγορέω — говорить иначе], иносказание, изображение отвлеченного понятия через конкретно представляемый образ. В поэтике и античной риторике А. — один из тропов, т. е. оборотов, основанных на употреблении слова в переносном значении для усиления выразительности речи. В ВЗ аллегории редки (напр. Песн 2. 15), в то время как в позднеэллинистическое и новозаветное время А. — уже обычный литературный прием, а аллегореза (см.: Аллегорическое толкование) сделалась общепринятой экзегетической процедурой и для язычников (Атеней — Athenaeus, II в. по РХ , Плутарх), и для иудеев (Филон Александрийский, Иосиф Флавий). В НЗ аллегорический характер придан практически всем притчам, в которых Христос излагал Свое учение. Притча как жанровая форма учительной литературы и устного синагогального назидания в послепленный период имела широкое распространение в раввинистической среде (см. Иисус сын Сирахов, Притчи Соломона.) Для приточных аллегорий Христа материал почерпнут в основном из окружающей жизни слушателей, иногда из природы и общественных отношений. Христос также как и современные Ему раввины часто обращается к образам царя, раба, виноградника и др. Цель христовых притч, их провозвестие достигается через восприятие слушателями их аллегорического, как правило многопланового смысла. В частности, это может быть наступление Царства Божия (Мф. 13, 24—52, см. также пар.), эсхатологоическое отделение грешников от праведников (Мф. 13, 24—30, 47—50), радость Бога об обращении грешников (Мф. 18, 12—24; 20, 1—16; Лк. 15, 11—32; 18, 9–14) и др. Сам Христос расшифровывает аллегорический смысл притч о сеятеле (Мф. 13. 1–23, 36—43), что впоследствии многими экзегетами было воспринято как ключ для понимания и других евангельских притч (см. Аллегорическое толкование). Например, бл. Августин сравнивает Милосердного самарянина из притчи (Лк. 10. 30–37) с Самим Христом (Tractatus in Evangelium Iohannis 43,2), а блж. Феофилакт Болгарский в XI в., обобщив в своем экзегетичеком компедиуме «Благовестник» патристические толкования НЗ, проводит аллегорическую расшифровку этой притчи уже во всех деталях: впадший в разбойники — Адам и вся человеческая природа в нем, Иерусалим — рай, Иерихон — смертность, разбойники — бесы, священник и левит — Закон и Пророки, Самарянин — Христос, масло и вино — проповедь надежды и обличения, гостиница — Церковь, гостинник — учителя церковные, два динария — Ветхий и Новый заветы. От символа А. отличается тем, что в ней изображающей реальности соответствует одна изображаемая, что делает однозначным понимание А. Смысл символа, в отличие от этого, невозможно дешифровать простым усилием рассудка, поскольку смысл неотделим от структуры образа, что неограниченно расширяет его многозначность. Например, символом является “соль земли” в обращении Христа: “вы — соль земли” (Мф. 5. 13). Но это различие не абсолютно, часто аллегории перерастают в символические образы и тогда разграничить их невозможно.
Лит.:
Mowry L. Allegory // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Vol. 1. Nashville, 1962.
Песков А. М. Аллегория // Литературный энциклопедический словарь. М., Советская энциклопедия. 1987;
Bühlmann W., Scherer R. Sprachliche Stilfiguren der Bibel. Von Assonanz bis Zahlenspruch. Ein Nachshlagwerk. Göttingen, 1994;
Прот. Михаил Дронов
Анагогическое толкование. Т. II. М. 2001. С. 208.
Анагогическое толкование [от греч. ἀναγογή — возведение], выяснение эсхатологического смысла Свящ. Писания, литургического чина и др. А.т. входит в четверичное число уровней смысла, рассматриваемых герменевтическим учением, впервые сформулированным прп. Иоанном Кассианом Римлянином в его 14-м «Собеседовании» с египетскими отцами и воспринятым затем средневековыми схоластами (см. Схоластика). В соответствии с этим учением, на базе выяснения буквального смысла священного текста следует его аллегорическое толкование с целью выяснения его вероучительного содержания; затем следует тропологическое толкование, имеющее целью нравоучение; и, наконец, наступает очередь А.т., цель которого поиск указаний на исполнение всех Божьих обетований в грядущем Царствии Божием.
Эти четыре смысловые уровня прп. Иоанн Кассиан иллюстрировал примером Иерусалима. На буквальном смысловом уровне это еврейский столичный город; на аллегорическом он становится Церковью Христовой; на тропологическом он уже душа человека; а на анагогическом — небесный град. (Collationes XIV.8 – PL 49, 962 ff.; CSEL 13, 404 ff.).
В схоластической экзегезе анагогический смысл соответствует надежде, тогда как аллегорический — вере, а тропологический — любви.
Лит.:
Brown R. E., Schneiders S. M. Hermeneutics. – More-than-literal senses. (C) Middle Ages. / NJBC P. 1155;
Strecker G., Schnelle U. Einführung in die neutestamentliche Exegese. 3. Aufl. Göttingen, 1989.
Прот. Михаил Дронов
Атилегóмена. Т. II. М. 2001. С. 487.
АнтилегÓмена [греч. ἀντιλεγόμενα — спорные], термин, возникший в процессе формирования канона новозаветных книг в IV в. и обозначающий оспариваемые (лат. dubia) книги. Термин введен Евсевием Кесарийским (Церк. Ист. 3. 25). К книгам НЗ, подлинность которых еще не была всеми признана, он, в частности, относил Иак, 2 Петр, 2 и 3 Иоан, Иуд. Таким образом Евсевий отделил спорные в его время книги от несомненно подлинных (греч. ὁμολογούμενα — общепризнанные) и противопоставил их книгам, признанным подложными (греч. νóθα, лат.— spuria), к числу которых им были отнесены Деяния Павла, пастырь Ерма, Апокалипсис Петра, Послание Варнавы и др. (см. Апокрифы новозаветные).
Лит.:
Metzger B. M. The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance. Oxford University Press, 1987 (рус. пер. Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 1998).
Прот. Михаил Дронов
Бауэр Бруно. Т. IV. М. 2002. С. 388—389.
Бауэр [нем. Bauer, Bruno] Бруно 6.9.1809 Ейзенберг/Саксония-Альтенбург —15.4.1882, Риксдорф, ныне в черте Берлина), немецкий философ, критик христианства, либеральный библеист. В 1828—1834 гг. учился в Берлинском университете, где затем преподавал теологию и библеистику (1834—1839). С 1839 г. Преподавал в Боннском университете, однако с этой должности был уволен за распространение ереси личным распоряжением короля Фридриха Вильгельма IV. После этого Б. пытался создать собственную партию и, будучи антисемитом, резко выступал против эмансипации евреев в Пруссии (1842—1843). Издавал ряд религиозных и политических газет и журналов: Zeitschrift für spekulative Theologie (B., 1836—1938), Allgemeine Literatur-Zeitung (Charlottenburg, 1843—1844), Streit der Kritik mit den modernen Gegensätzen (Charlottenburg, 1847), Norddeutsche Blätter: Eine Monatschrift für Kritik, Literatur und Unterhaltung (Charlottenburg, 1844—1845), Beiträge zum Feldzuge der Kritik: Norddeutsche Blätter für 1844 und 1845 (B., 1846). Б. принадлежал к левому радикальному крылу гегельянства — «младогегельянству», в противовес гегелевскому (см. Гегель) «мировому духу» считал движущей силой истории самосознание «критических личностей». Он был одним из активистов общества «Клуб докторов», члены которого составили новое литературно-философское движение. Его критика Иоанновой традиции (Евангелие и послания) и Синоптических Евангелий в основном была спекулятивной, не учитывающей реального религиозного сознания, за что, в частности., Д.Ф. Штраус обвинил Б. в «полной неосведомленности, что такое критика». Б. отвергал достоверность Евангелий, считая, что они отражают не столько историю, сколько эмоциональную потребность людей в фантазиях. В своих критических выводах Б. зашел достаточно далеко: в «Критике Евангелий» (1850—52), он отрицал существование Иисуса, объясняя происхождение христианства из мира греко-римской мысли, Филона, Сенеки и гностицизма.
Соч.:
Die pulchri pricipiis. B. 1996.
Kritik der Geschichte der Offenbarung: Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt. B., 1838; 2 Bde;
Die evangelische Landskirche Preußens und die Wissenschaft. Lpz., 1840;
Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Bremen, 1840;
Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Lpz., 1841. 2 Bde;
Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes. Braunschweig, 1842. Bd 3;
Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Lpz., 1841;
Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpunkte des Glaubens aus beurteilt. Lpz., 1842;
Die Judenfrage. Braunschweig, 1843;
Das entdeckte Christentum. Zürich; Winterthur, 1843;
Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des 18. Jh. Charlottenburg, 1843—1845 4 Bde;
Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der französischen Revolution. Charlottenburg, 1843—1844;
Kritik der paulinischen Briefe. B., 1850—1851. 3 Bde;
Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs. B., 1850-51. 3 Bde;
Die theologische Erklärung der Evangelien. B., 1852.
Russland und das Germanentum. Charlottenburg, 1853. 2 Bde;
Deutschland und Russentum. Charlottenburg, 1854;
Die Russische Kirche. Charlottenburg, 1855;
Freimaurer, Jesuiten und Illuminaten in ihrem geschichtlichen Zusammenhange. B., 1863;
Philo, Strauss und Renan und das Urchristentum. B., 1874;
Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Kultur und auf das englisch-russische Projekt einer Weltkirche. B., 1878;
Christus und die Cäsaren; Der Ursprung des Christentum aus dem römischen Griechentum. B., 1879.
Лит.:
Schläger E. Brunu Bauer und seiner Werke // Schmeitzner’s Intern. Monatschrift. Chemnitz, 1882. Bd. 1. S. 377—400;
Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики: Против Б. Бауэра и компании // Соч.: В 50 т. М., 1955—19812. Т. 2. С. 3—230;
Маркс К., К еврейскому вопросу // Соч.: В 50 т. М., 1955—19812. Т. 1. С.382—413;
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и раннее христианство Соч.: В 50 т. М., 1955—19812. Т. 19. С.306—314;
Петрова А.Г. Бруно Бауэр — историк раннего христианства // ВНА. 1966. Вып. 1. С. 282—311;
Barnikol E. Bruno Bauer: Studien und Materialien. Assen. 1972.
Прот. Михаил Дронов
Бенгель Иоганн Альбрехт. Т. IV. М. 2002. С. 593—594.
Бенгель [нем. Bengel, Johann Albrecht] Иоганн Альбрехт (24.07.1687, Винненден, около Штуттгарта, Вюрттенберг — 2.11.1752, Штуттгарт), немецкий лютеранский богослов и библеист, основатель швабского пиэтизма, известен критическими толкованиями Нового Завета. Получив образование в Тюбингене, Б. в 1713 был назначен профессором семинарии в Денкендорфе, где издал свои ранние работы по Новому Завету. С 1741 г. — прелат в Хербрехтингене, а с 1749 г. — в Альпирсбахе. Занимался, главным образом, текстологическими исследованиями новозаветных разночтений и созданием критического текста, придерживаясь принципа «следует отдавать предпочтение более трудному чтению». Б. утверждал, что ученый не должен искать в Священном Писании того, чего там нет, но должен из него воспринять все, что действительно в нем присутствует, так, чтобы ничего не оставалось скрытым. Работы Бенгеля включают Novum Testamentum Graecum (Tubingae, 1734), греческий текст Нового Завета с полным критическим приложением, и экзегетический комментарий Gnomon Novi Testamenti (Tubingae 1742. B., 1952).
Соч.:
Welt-Alter, darinnen die schriftgemäßige Zeiten-Linien bewiesen und die 70 Wochen samt andern wichtigen Texten und heilsamen Lehren erörtert werden. Esslin, 1746;
Offenbarungsgedanken / Hrsg. v. S. Limbach. Zürich, 1922;
Vom hl. Heimweh: (Worte Bengels auf alle Tage) / Hrsg. K. Hermann. Stuttg., 1924;
Von göttlichen Dingen: Drei Aufsätze über Bibel und Gebet / Hrsg. v. W. Keller. Stuttg., 1937;
Die sieben Sendschreiben: (Reden über Offb 1—3) / Hrsg. v. W. Keller. Stuttg., 1937;
Du, Wort des Vaters, rede du! / Hrsg. und mit Einf. und Anm. vers. v. J. Rössle. Metzingen, 1962;
In der Gegenwart Gottes: (Werke, Ausz.): Bekenntnisse und Zeugnisse. Metzingen, 1964. (Zeugnisse der Schwabenväter; Bd. 7).
Лит.:
Burk J. Dr. J.A. Bengels Leben und Werken. Stuttg., 1831;
Rössle J. Von Bengel bis Blumgardt: Gestalten und Bilder aus der Geschichte des schwäbischen Pietismus. Stuttg., 1959,
300 Jahre J.A. Bengel / Hrsg. H. Metzger. Stuttg., 1987.
Прот. Михаил Дронов
Бесплодие. Т. IV. М. 2002. С. 700—701.
Бесплодие [ἀκαρπία, букв. лишенность способности приносить плод], в Свящ. Писании употребляется как в прямом, так и переносном значении. Принесение плода: урожая, или потомства[*] — наивысшая степень развития органических существ, плод является осуществлением способности воспроизводства жизни. Эта способность дарована Богом в творении (Быт. 1,11) по благодати и милости Божией (Втор. 7,13; 28,4; Пс. 126,3). Поэтому Б. принимается как Господне наказание (Быт. 30,2; 1Цар1ff и т.п.).
Чадородие в ветхозаветном сознании соответствовало Божиему обетованию Аврааму о бесчисленном потомстве — народе израильском (Быт 13. 16). Мессия, пришествие которого ожидалось в ВЗ, должен был стать плодом чресл Давида (Деян. 2,30) и Он стал плодом чрева Девы Марии (Лк. 1,42).[*] Поэтому Б. воспринималось как препятствие осуществлению этого замысла Божия, как безусловное зло, как постыдное наказание (Быт 30.2; 1 Цар 1.1 сл. и др.). В этой связи понятны сетования Авраама: что мне от усыновленного слуги, если я умру бездетным? (Быт 15.2 cл), а также горестные слова Рахили, обращенные к мужу: «Дай мне детей; а если не так, я умираю» (Быт 30.1); но Иаков возражает ей: «Разве я Бог, Который не дал тебе плода чрева?» (30.2). Один Бог может разверзнуть бесплодную утробу (29.31; 30.22). Пытаясь бороться с Б., Сарра (Быт 16.2), так же, как позже ее невестка Рахиль (30.9-13), следуя обычаю, восходящему к своду законов Хаммураппи, дает мужу одну из своих служанок, чтобы та «родила на колени» ее (Быт 30.1—8). Так же поступила и Лия, жена Иакова, когда она временно перестала рождать (Быт 30.9-13). Человеческие уловки преодоления Б. имели целью передать приемным сыновьям те же права, какие принадлежат непосредственным потомкам. Люди относятся к дарам Божиим как обезличенным природным явлениям, пытаясь по-своему ими управлять, однако в полной мере победить Б. может только один Бог (Быт 29.31; 30. 22; Исх 23.26; Втор 7.14). Только Господь, зная «отчаяние бесплодия», избавляет от него таких праведников, как Иоаким и Анна, родителей Пресвятой Богородицы (Theod. Stud. Homilia in Nativitatem Mariae // PG. 96. Col. 685). Смысл Б. постепенно приоткрывался в ВЗ. Подробное изложение обстоятельств Б. Сары и рождения Исаака показывало, что человек ВЗ воспринимал Бога не в качестве безличной Силы и Закона, а как Личность, взаимоотношения с которой могут быть только на основе надежды и веры. Человек должен признать свое бессилие и с верою исповедать, что только Бог — источник всякого блага. Это признает Анна, освободившись от Б. (1 Цар 2. 1-11): «Бесплодная рождает семь раз, а многочадная изнемогает» (2.5; ср Пс 112.9). Собственную бездетность пророк Иеремия делает символом Б. народа, погрязшего в грехе (Иер 16); возвращение милости Бижией к народу израильскому, который принес покаяние в Вавилонском плену, пророк Исаия передает словами: «Возвеселись, неплодная, нерождающая... у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа» (Ис 54.1).
В послепленный период постепенно признается ценность плодовитости иной, чем плотская. Если установления Закона по существу исключали евнухов из состава народа, приравнивая их к незаконорожденным и язычникам (Втор 23.1-3), то впоследствии появляется иное понимание: «Господь так говорит об евнухах: которые… крепко держатся завета Моего, — тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится» (Ис. 56,4-5). Тем самым утверждается необязательность потомства для добродетельной жизни. В очах Божиих физическая плодовитость не главное, что определяет достоинство человека. О неплотском понимании Б. идет речь в Книгах премудрости: «Лучше один праведник, нежели тысяча грешников и лучше умереть бездетным, чем иметь детей нечестивых» (Сир 16.1-4); «Блаженна женщина неплодная, но непорочная! Она получит плод при воздаянии святых душ. Блажен и евнух, рука которого не делает зла. Лучше бездетность с добродетелью, ибо память о ней бессмертна» (Прем 3.13 сл; 4.1).
НЗ совершенно исключает прежнее понимание Б.: Христос призывает идти за Ним «скопцов, которые оскопили самих себя для Царства Небесного» (Мф 19.12). Девство в христианстве почитается уже как высокий плод добродетельной жизни с Богом: ап. Павел вопреки утверждению кн. Бытия («Не хорошо быть человеку одному» — 2.18), провозглашает: «хорошо человеку оставаться так» (1 Кор 7,26), т.е. безбрачным, одному, без детей. Но отдавая предпочтение безбрачию (бесчадию), позволяющему христианину отдавать всего себя Господу, НЗ признает брак и рождение детей в этом браке: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться так я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор. 7. 8—9). Дети, рожденные в христианском браке, — «святы» (1 Кор. 7. 14).
НЗ приносит различные понимания Б. в переносном смысле, которые составили богатую традицию в христианстве. «Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». (Мф. 3, 10; Лк. 3,9), «всякое дерево познается по плоду своему» (Мф. 7,17-19; Лк. 6,43-45). Б. Елисаветы, родственницы Пресвятой Богородицы (Лк 1. 5—7, 25), и ее поздняя беременность воспринимаются как знамение величия благости Божией. Евангельские притчи о Царстве Божием также иносказательно говорят о плодоношении и Б. (Мф. 13, 2-52; Лк. 13,18-19). Виноградарь уговаривает хозяина оставить еще на один год бесплодную смоковницу «не принесет ли плода; если же нет, то в следующий год срубишь ее». (Лк. 13,9). Злые виноградари не хотят отдать плодов хозяину, за что преданы смерти (Мф. 21, 33-41; Мк. 12,1-9; Лк.20, 9-16). Сам Христос говорит: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой — виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода… Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин. 15, 1-2,5). Незадолго до завершения Своего земного служения Христос совершает таинственное проклятие бесплодной смоковницы: «…Ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла» (Мф. 21,19) По мнению большинства христианских толкователей Б. смоковницы является указанием но Б. синагоги и живущих по делам Закона (Orig. In Matth. 16.26; Cyr Alex. In Luc. (caten) // PG.72. Col. 764; Aug. Sermo 211). По словам блж. Августина, и Церковь, будучи в истории «некогда бесплодной, ныне увеселяется большим числом сынов, чем известная синагога» (Aug. De consensu Evangelistarium I. 32. 49).
Прот. Михаил Дронов
Бренц Йоханнес. Т. VI. М. 2003. С. 236.
Бренц [нем. Brenz, Johannes] Йоханнес (24.06.1499 Вайл-дер-Штадт/Вюртемберг — 11.09.1570, Штутгарт), деятель немецкой Реформации, один из самых влиятельных евангелических богословов в южной Германии. В 1518 в период обучения в Гейдельберге, познакомился с И. Эколамподием и Э. Шнепфом, а также стал свидетелем выступления М. Лютера на генеральном капитуле августинцев. В 1522 г. Б. стал проповедником в г. Швебиш-Халль, где начал проведение церковной реформы: им была упразднена римская месса и распущены монастыри. Будучи одним из умеренных реформаторов, Б. оказался на стороне Лютера в его споре об образе присутствия Тела Христова в Причастии, желал сохранения латинского языка церковных гимнов и был сторонником широкого участия светской власти в управлении Церковью. В 1530 Б. принял участие в Аусбургском сейме, в 1552 году — в протестантском посольстве на Тридентский собор. В 1537 возглавил Реформацию в Тюбингенском университете. На основе разработанного Б. учения о вездесущии Божием протестантский синод в Штуттгарте в 1559 принял определение образа присутствия Христа в Евхаристии: Тело Христово присутствует в Святых Дарах реальным образом, поскольку Его человеческая природа участвует в вездесущии Его божества. Б. писал труды по теологии, экзегетике и христианской этике, он автор первого немецкого протестантского катехизиса.
Соч.:
Zwo Christenliche Sermon D.J. Brentzen Ecclesiasten zu Schwebischen Hall. Straßburg, 1527;
Ein Christliche Predig von erhaltung gemeynes frides. Nurnberg, 1535;
De poenitentia, et iis quae ad poenitentian agendam necessaria. Halae Suevorum, 1544;
Pericopae evageliorum quae visitato more in praecipuis festis legi solent. Ursellis, 1548;
Catechismus piae et utili explicatione illustratus. Lpz., 1558;
Leben des J. Brenz, des Würtembergischen Reformators / Hrsg. F. Prött. Bielfeld, 1957;
Von Milderung der Fürsten gegen die aufrührerischen Bauern. Lpz., 1908;
Confessio Virtembergica: das württembergische Bekenntnis von 1552 / Hrsg. v. M. Brecht, H. Ehmer. Holzgerlingen, 1999.
Лит.:
Brenz 500: Grafische Vorlagen und Texte zum 500. Geburstag von J. Brenz / Hrsg. v. M. Bogner. Stuttg., 1999;
Fehle I. Jahannes Brenz 1499—1570: Prediger, Reformator, Politiker. Schwäbisch Hall, 1999;
Baur J. Johannes Brenz. Stuttg., 2000.
Прот. Михаил Дронов