Опубликовано: Дронов, Михаил, прот. «Экзистенция» и «опыт» в православном мышлении накануне XXI века. Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного писания в России. 1998, №  4 (18), с. 255—271.

 

Прот. Михаил Дронов

«Экзистенция» и «опыт»
в православном мышлении накануне XXI века

Конец рационализма

Современное мышление ведет свой отчет с середины XVII в. По своему происхождению оно принадлежит западноевропейской культуре, которая два века назад пережила революцию мышления и миропонимания, а вместе с ней и научно-техническую революцию. Основной признак нового сознания — тотальный рационализм, уверенность в безграничных возможностях человеческого разума, незаметно перетекающая в своеобразную религию, где место Бога занял сам человек. Конечно, спустя полтора столетия полного «триумфа» рационализма у человечества появилось более чем достаточно возможностей убедиться, что разум бессилен противостоять собственной мощи, направленной на уничтожение человечества. Две мировых войны, ядерная и экологическая угроза — все это не могло не охладить оптимизм людей XX в. по поводу все ускоряющегося прогресса.

Более того, в XX веке как бы в отместку за предыдущие    двести     лет     господства рационалистического «Просвещения» весь мир охватила эпидемия болезни, которую в средние века величали дремучим суеверием. Широкая обывательская масса легко признала право на существование за иррациональным опытом, но не столько   благодаря   новым   философским направлениям, сколько в связи с вошедшими в моду, особенно со второй половины века фантастикой, НЛО, паранормальными явлениями. Даже наиболее консервативная в материализме коммунистическая пропаганда через центральное советское телевидение в течение десятков лет уверяло,   что   «невероятное»   может   быть «очевидным». Прежде не знающее Бога сознание неистово сопротивлялось всякой метафизике, почему же теперь оно получило полную «индульгенцию» на мистику и магию? По-видимому, ответ на этот вопрос надо все же искать не в массовом сознании, а в тех философских идеях, которые подготовили его изменение. 

Одна из характернейших черт нового мышления XX в. состоит в том, что в понятийной системе, которой оно оперирует, понятие  «бытия» почти совсем было вытеснено понятием «существование» (экзистенция). Различие между мышлением XX в. и классической философией XIX в. состоит в том, что последняя пыталась ухватить всю суть миробытия как бы в застывшем фотографическом снимке, при чем, «фотоаппарат» мыслился где-то снаружи, вне этого мира. В то время как новое мышление принимает за аксиому тот факт, что наблюдатель всегда остается внутри реальности, им моделируемой, и не может ее покинуть, даже если очень захочет посмотреть на себя «со стороны». Экзистенциальное мышление по сути дела отказалось рассматривать понятие бытия, слишком умозрительное и не подлежащее опытному ощущению: его познать можно лишь неким мистическим слиянием с ним, в соответствии с платоновской традицией приносящим невыразимое знание-гносис.

Новое мышление вместо этого предпочитает оперировать в основном понятием экзистенция, познание которой достигается в опытном переживании собственного существования. Бытие непостижимо и вечно, а существование познается в каждое мгновение здесь и сейчас. В соответствии с этим классические философские системы передают статичную картину бытия, даже, если это диалектика Платона или Гегеля, а экзистенциальное мышление представляет реальность в виде потока явлений, как непрерывный динамический процесс, внутри которого обнаруживает себя познающий его субъект.

Наука признает право на существование за иррациональным опытом

В XX в. в сознании людей произошла революция не менее решительная, чем в XVII в. Тогда ученым стало ясно, что для объяснения движения планет и того, что созревшие яблоки падают именно на землю, а не уносятся под облака, вовсе нет необходимости прибегать к мистическим симпатиям и жизненной силе алхимиков, или к непосредственному воздействию ангелов и Бога на астрономические тела. Все это объясняется начальным импульсом движения и законами Ньютона. Кто-то запустил вселенную, как будто завел пружину и теперь все, что движется и происходит — совершается как результат первоначального толчка. Кто это сделал? Тогда, как и теперь, для значительной части образованной элиты этот вопрос показался излишним: можно жить, наслаждаясь бытием и благами вселенной и без выяснения этого вопроса.

Вместе с признанием общей теории относительности в начале XX в. была дискредитирована и вера „своим глазам“, и убедительность „здравого смысла“, опирающегося на опыт пяти чувств. Ведущие философские направления этого столетия (экзистенциализм, феноменология, фрейдизм и др.) констатировали, что опыт человека шире и глубже, чем это можно описать в словесных и др. знаковых формах.

Ганс-Георг Гадамер, признанный одним из ведущих философов XX в., вступая в спор с Гегелем, возглавившим в начале прошлого века путь к „полной победе разума“, заключил, что „диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту“[1]. „Опытен в собственном смысле слова тот, — делает вывод Гадамер, — кто помнит о человеческой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны. <...> Познание того, что есть на самом деле, — таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще“[2].

Но это «на самом деле», реальность мира и бытия не укладывается ни в какую схему философского догматизма. «На самом деле», как его понимают во всех основных философских течениях XX в. — это не исчерпывающие ответы на все вопросы, это — экзистенциальный опыт ощущения себя внутри потока жизни. Таков общий итог столетия. Смысл жизни заключается в самой жизни, а не в выводах сделанных из нее. Он — в непрерывном переживании самого течения жизни. Поэтому и к жизни надо относиться как к непрерывно воспринимаемому опыту, а не как к решению задачи, совпадающему или не совпадающему с ответом в конце учебника.

Но и в учение Христа заложен именно такой динамический, а не статический подход к жизни. Хотя люди очень часто стремятся перетолковать Его учение в юридических категориях, представить Бога лишь как Судию, в последний день выносящего окончательный вердикт, и вовсе не хотят видеть в Нем Того, перед лицом Которого непрерывно совершает свой выбор человеческая совесть. Сам Христос определяет Свой суд, как бы мы сегодня сказали, полностью экзистенциально: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3, 19). Это значит, что суд уже идет, идет непрерывно, мы живем в потоке совершающегося суда Божия и сами ставим себя на скамью подсудимых: «Я не сужу… ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12, 47—48).

Христианское учение — предмет ума, или опыта?

Рационалистическое мышление, сформировавшееся в к концу XVII в., окрепло в эпоху Просвещения (XVIII в.). Оно господствует в христианском мире уже более трехсот лет. За этот период богословие хотя и приобрело иммунитет против  рационализма, но в нем также выработался своеобразный «комплекс неполноценности» перед позитивистской наукой и ее рационалистской методологией. Только в первой четверти XX в. новые веяния в философском осмыслении бытия принесли осознание, что предмет богословия — не  «научный» факт, воспроизводимый в эксперименте и поддающийся описанию математическим языком. Его предмет — опыт религиозный — всегда уникальный, неповторимый и нефиксируемый в качестве объекта для «научного» наблюдения.

Христианская Церковь возникла как община Двенадцати учеников Иисуса Распятого и Воскресшего. Смысл единения учеников, также как единения с ними всех вновь присоединяющихся членов Церкви, заключается в совершении Евхаристии. Благодаря этому совместному их действию все они получали общий евхаристический опыт. Именно опыт, то есть само переживание любви Богочеловека, а не слова и формулировки учения — то наследство, которое  Христос оставил своим ученикам. Что касается собственно христианского учения, то оно — всего лишь словесное описание евхаристического опыта христианской общины.

В противоположность этому, ересь — это попытка действительно блестящих философов, приходящих в Церковь, внести в нее свою собственную систему понимания Бога и мира, основанную на опыте, чуждом опыту евхаристической общины. Особенно показательна в этом отношении борьба александрийцев — святителей Александра и Афанасия — с арианами в IV в. Предание повествует также о святителях Спиридоне Тримифунтском и Николае Мир Ликийских, которые участвовали в I Вселенском соборе (325 г.). Они не обладали столь блестящей философской подготовкой как их оппоненты, но имели подлинный опыт знания Бога. Они защищали именно этот церковный опыт, а не свои диалектические построения. Вообще, в истории арианских и несторианских, а в особенности, монофизитских споров о догматических формулировках решающая роль во многом принадлежала простому монашеству.

Во всех этих случаях именно евхаристический опыт общины-Церкви противостоял «авторскому» учению ересиархов. В соборном формулировании истинного учения — церковных догматов — вовсе не диалектика и аристотелевская логика, не создание новых терминов, и даже понятий, как, например «личность»,  были самым последним критерием выявления истины. Выявлялась не некая абстрактная истина, как были уверены ересеархи, а — реальность опыта, полученного Церковью от Христа в Его воспоминании — Евхаристии, и хранимого ею. Поэтому–то, последним критерием истинности оказывались не логические аргументы, а, именно, соответствие тех или иных формулировок реальному знанию Бога–Троицы, которым владеет христианская евхаристическая община. Евхаристический опыт Церкви — единственный реальный критерий истинного догматического учения.

Понятие опыта — неотъемлемый элемент современного мироощущения

Между тем, рационализм и всецелая вера в собственный рассудок как раз базируется на эмпиризме, доктрине, основанной Дж.Локком на закате XVII в.[3]. В соответствии с ней все знания выводятся из опыта и не существует ничего, кроме того, что можно ощутить пятью чувствами, или воспроизвести в исследовательской лаборатории. Однако триста лет спустя, на пороге XXI в. мало что осталось от той наивной веры, что вселенная и сам человек, это — простые механизмы, которые от пружинных часов отличаются лишь количеством «шестеренок». Осталась, разве что, упрямая вера, что когда-то в далеком будущем все равно все тайны вселенной будут разгаданы и не останется места никакой мистике...

Сегодня, к счастью, установка на духовный опыт уже стала привычной. Уходящий теперь уже XX в. вернул серьезное отношение исследователей ко всему внутреннему опыту человека,  который позитивистское сознание XVIII — XIX вв. отвергало как „ненаучный”. Понятие опыта теперь оказалось центральным для основных философских течений XX в. от феноменологии, экзистенциализма и структурализма до прагматизма, фрейдизма и материализма. Новое по сравнению с предшествовавшей классической (в основном немецкой) философией — это то, что опыт как форма познания действительности в мышлении нашего века вобрал в себя практически все прочие познавательные формы. Споры ведутся в основном лишь о трактовках вокруг понятия опыта.

Для многих систем миропонимания исходной позицией стало признание уникальности, принципиальной неповторимости любого опыта. Такова позиция основателя феноменологии Э.Гуссерля и основателя прагматического инструментализма Дж.Дьюи. Г.-Г.Гадамер, развивавший герменевтическую феноменологию М.Хайдеггера, подчеркивал, что опыт действительности, ценность которого для науки в его принципиальной повторимости, строго говоря, можно приобрести только однажды — уже приобретенный опыт нельзя получить еще раз заново: «То же самое не может стать для нас еще раз новым опытом»[4].

С начала XX в. в европейское философское мышление прочно вошло также понятие религиозного опыта. Этому способствовало философское направление прагматизма, рожденное на американском континенте и развитое Ч. Пирсом (1839—1914), У. Джемсом (1842—1910), Дж. Дьюи (1859—1952) и др. Благодаря им сложилась новая норма «хорошего тона» в богословии и религиоведении: все богословские рассуждения теперь стали строить исходя из понятия религиозного опыта, то есть реальности, признаваемой всеми, в том числе позитивистами. Другое дело — трактовка такой бесспорной данности, какой является религиозный опыт. Представители прагматизма, разумеется, трактовали его в русле чисто материалистического бихевиоризма. Тем не менее, признание позитивистами религиозного опыта как объективной реальности было значительной уступкой со стороны агрессивного неверия — вере. И богословы всех без исключения конфессий и направлений стали активно пользоваться понятием опыта.

Сегодня наиболее авторитетные христианские проповедники и богословы, объясняя Откровение и Священное Писание, обращаются, главным образом, к внутреннему опыту, а не к рассудку аудитории. Современным миссионерам в основном приходиться иметь дело с людьми, находящимися во власти агностического предубеждения. Разъясняя им, что такое христианское Откровение, или передавая содержание евангельских писаний, сегодняшние проповедники вынуждены отбросить логическую и рациональную аргументацию как бесполезную.

Почему сегодня христианская проповедь обращена к внутреннему опыту, а не интеллекту человека

Для христианских миссионеров сегодняшнего дня главная проблема состоит в том, что человек нынешней цивилизации, если даже признает действительность опыта знания Бога, но его-то по больше части не имеет. Современный греческий богослов и философ Хр.Яннарас, например, для объяснения понятия Бога, находит путь единственно способный убедить современного человека. Он обращается к тому минимуму метафизического опыта, который есть у каждого человека: „Какая-нибудь нелепая случайность, „авария“... автомобильная катастрофа, рак, сердечный приступ, — и вот уже броня самодовольства пробита, и человек предстает во всей своей беззащитной наготе... В такие мгновения „метафизического пробуждения“ суть всех вопросов сосредотачивается для нас в одном резко запечатленном в сознании слове, таком привычном и вместе с тем остающемся вечной загадкой: Бог“[5].

В своей книге, призванной послужить катехизисом человеку нынешней эпохи Хр. Яннарас раскрывает учение о Боге Троице, о человеке, о Христе, о Церкви, ориентируясь, прежде всего, на аргумент опыта знания Бога, зафиксированного в библейских текстах. Этим его книга отличается от традиционных катехизисов, где главный аргумент — догматический авторитет Писания, а не созвучие его содержания собственному опыту читателей. Оригинальное греческое название книги Хр. Яннараса: „Азбука веры“ точнее соответствует ее назначению. Это — почти энциклопедическое описание мироощущения современного человека в наиболее важных узловых моментах. И, вместе с тем, это — переложение основ христианства на язык категорий и понятий, которыми привык мыслить современный человек европейской культуры.

Известный всему православному миру пастырь митрополит Антоний Сурожский свои рекомендации как читать Евангелие также полностью ориентирует на внутренний опыт читающего. Владыка Антоний предупреждает, что разные места Писания могут вызвать очень различный отзыв в душе, это может быть не только положительный опыт, но и отрицательный: „Некоторые места остаются непонятными, чуждыми, — мы можем их принять к сведению и пройти мимо, читать дальше, ожидая момента, когда мы дорастем до того, чтобы их понять. Другие места у нас могут вызвать отказ: „я не согласен с этим, я не могу этого принять“... Надо и это принять к сведению: значит Евангелие и я не созвучны в каком-то отношении. И, наконец, будут такие места, на которые я могу отозваться всем сердцем, всей душой, от которых заволнуется все мое нутро, места, которые мне кажутся такими прекрасными, такими значительными, о которых хочется сказать: „Боже, как это хорошо!..“ Знайте, что такое место говорит о том, что вы и Бог единодушны, что вчитываясь в это место, вы вчитываетесь в глубины Божии, вы познали Бога Каким Он есть, вы знаете, каковы Его мысли, каковы Его чувства, каково Его отношение. Но одновременно вы обнаружили какую-то глубину в себе, о которой вы не имели никакого представления“[6].

Личный опыт того, к кому обращена проповедь — последний аргумент, который наш век оставил в руках миссионера. Да собственно так было всегда. Только более, чем двухвековое господство рационализма приучило думать иначе. Истина не рождается в споре, она открывается в опыте того, кто  с нею соприкоснулся. Христос не доказывал теоремы Своим ученикам как учителя Древней Греции. Он обращался к собственному опыту учеников: скажите, что слышите и видите: «слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют; и блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф. 11, 5—6). И апостолы были посланы не для систематизации Его учения, а для свидетельства того, как меняется жизнь принявших Его Благую Весть: «вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли»  (Деян. 1,8).

Опыт веры и неверия

Первое и самое главное условие, которое сегодня проповедник не может не учитывать, заключается в следующем: требуется, чтобы прежде всего опыт встречи с Богом состоялся. Увы, многое, очень многое препятствует появлению такого опыта!

Для того, чтобы человек смог пережить опыт встречи с Богом через чтение Писания, митр. Антоний Сурожский определяет два условия (впрочем, они одинаково необходимы для любого опыта в науке или искусстве): „необходимо приступить к чтению Евангелия непредвзято, с единственным желанием — открыть истину, понять, что там сказано. И во-вторых, относиться к этому занятию столь же серьезно и добросовестно, как должно относиться ко всякому научному делу“[7]. Если эти условия будут соблюдены, то чтение Евангелия принесет опыт общения с евангелистом, откроется и может быть усвоен его опыт как очевидца Христа или евхаристический опыт апостольской общины.

Поэтому и чтение Евангелия митр. Антоний Сурожский приравнивает к беседе с евангелистом: „раньше, чем приступить к самому Евангелию, я хочу, во-первых, сказать кое-что о евангелисте, потому что прежде чем беседовать с живым человеком, конечно, хочется узнать, кто он, что он говорит, почему его слушают...“[8]. Секрет убедительности собственной проповеди владыки Антония в том, что он раскрывает только собственный опыт: „...почему я выбрал именно это Евангелие (от Марка). Выбрал я его по очень личной причине. Я стал верующим, встретившись именно с этим Евангелием“[9].

Если все это так, если все вопросы так просто разрешаются с точки зрения опыта, тогда правомерно задать противоположный вопрос: почему же есть скептики, не верящие Библии? Неужели все они неискренни в своем восприятии веры? Ответ следует искать не в недостатке путей решения той или иной проблемы, а все в том же внутреннем опыте. Любой человек, даже неверующий или агностик, имеет собственное представление о Боге — свой опыт Бога. Чаще всего человек не помнит, когда и как пришло его понимание того, что есть Бог и какой Он. Религиозное чувство присуще человеку, и что значит быть верующим достаточно ясно понимают все, в том числе верящие в то, что Бога нет. Главная проблема веры и неверия состоит не в отсутствии понятия Бога, а в содержании, которое каждый человек вкладывает в это понятие.

Неверующий в основном не может принять Бога в том именно негативном модусе, который сформировался в его сознании. Собственно отвергать бытие Бога его побудил полученный им некогда отрицательный опыт. Это может быть, действительно, отсутствие (пока еще), в силу разного рода внутренних причин, опыта встречи с Ним, но чаще всего это  — имеющийся уже опыт страха ответственности перед Ним, безусловно, отрицательный в эмоциональном отношении, или богоборческое нежелание уступить Богу право „распоряжаться мной”.

Другой вопрос, что этот отрицательный опыт отнюдь не исчерпывает всей реальности Бога, но в том-то и дело, что неверующий, утвердившийся в своем опыте, об этом и слышать не хочет! Поэтому, неверующий вполне справедливо (с точки зрения своего опыта) удивляется, как можно в Него верить, даже не догадываясь, что верующие знают Бога совсем другим.

Что открывает Благая Весть?

В противоположность позитивизму XVIII-XIX в. христианское  мышление   изначально   было экзистенциальным. Что такое Весть, известие? Это — новое знание, новый опыт, открывшийся человеку. Евангелие, Благая весть — это переживание нечаянной радости, любви Божией, вдруг ставшей доступной человеку во всей реальности и близости. Радость приносят не слова и буквы, а Весть, воспринимаемая на опыте. Можно услышать слова и прочесть Писание, но не получить Вести, и в этом — вся сложность.

Весть состоит не в словах, а в том живом опыте, который вырастает из слов, и, в тоже время без слов тоже не обойтись. Однако и в апостольское время, и в век мужей апостольских, и в патристическую эпоху хорошо понимали, что первичен сам опыт; слова, это лишь знаки о нем свидетельствующие. Нельзя в центр всего ставить сами по себе слова и считать их истиной. Нельзя словесную модель истины объявить самой истиной, поскольку любое описание подобно фотографии — оно отражает только один какой-то момент всего существования реальности.

За написанными апостолами книгами закрепилось название Благой Вести, Евангелия. Но когда евангелист Матфей записал: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия» (Мф.4,23), он, разумеется, имел ввиду не собственное произведение. В категориях сегодняшней догматики к понятию Евангелие, как его употребляли тогда, больше подходит термин Предание, чем Писание. Благая Весть — то, что Христос принес в мир от Отца и передал Церкви. Благая Весть — это Предание Церкви, также как одной из форм Предания является Священное Писание. Это — опыт благодати, которым живет Церковь. Это — открывшаяся человеку реальность ни с чем не сравнимой радости единения с Богом, которая сделалась доступной ему вдруг, неожиданно, в то время как он пребывал во мраке полной безнадежности.

Сложность вся в том, что реальность эту нельзя познать иначе, чем сделавшись ей причастным (как, впрочем, и всякую реальность). Церковь понимала это всегда, но философская мысль только с  появлением направлений, которые грубо обобщая, можно назвать экзистенциальными, получила инструмент для такого отношения к жизненной реальности. Еще в начале XVII в. в немецкой философии были четко противопоставлены онтология, изучающая бытие и гносеология, изучающая познание. Между тем, экзистенциальный подход XX в., по сути дела, устранил их противостояние. Бытие — это и есть причастность — по крайней мере именно так назвал свою программную книгу крупный современный православный богослов митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)[10]. Бытие человека — это всегда его со-бытие с реальностью, познаваемой через опыт. 

С другой стороны, и познавание реальности также возможно только в причастности к этой реальности, то есть, когда существование человека становится причастностью его к ней. И надо отметить, что в христианском учении познание также изначально отождествлялось с причастностью, как, например познание Бога во Втором послании Петра (1,4) сопоставляется  с возможностью соделаться «причастниками Божеского естества» (1,5). Благая Весть, безусловно, онтологична по своей природе, поскольку она есть то, что Христос вынес из глубин внутритроичного бытия. И, в то же время она остается именно Вестью, то есть является герменевтической реальностью, направленной на усвоение через истолкование. Предание и онотологично, и герменевтично одновременно[11].

Христианское догматическое мышление оставалось экзистенциальным, пожалуй, до воцарения европейской схоластики, послужившей колыбелью позитивистской науки. Ни в новозаветных текстах, ни в патристической литературе не абсолютизируется никакая словесная формула, образ или метафора, выражающая Благую Весть. Апостол Павел очень различными способами передает, что, собственно, совершил Христос, достойное называться Благой Вестью. Он говорит, что Христос наш Спаситель (Еф. 5,23; Флп. 3,20; 1Тим. 4,10; Тит. 1,4 и др.), что Он освободил нас от греха, проклятия и смерти (Рим.8,21),  что Он искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал.3,13; Гал 4,5), что Он — мир наш,  примиривший нас с Богом (Еф. 2,14-17), что он — Новый Адам («Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор.15, 47—49), что Он — Завещатель, и пока Он жив, мы не вступили в права наследников: «Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя. Потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив» (Евр. 9, 16-17).

Только в средние века на Западе динамическое экзистенциальное восприятие Откровения было подменено стремлением сковать истину словесными формулировками, да так, чтобы истины вне ее определений уже не оставалось. Юридическое мышление, сделавшееся господствующим там, по своей природе не могло не быть статичным. Экзистенциальную реальность взаимоотношения человека с Богом оно  сводило к застывшим схемам правовых отношений. 

Что же совершил Христос

Из всего множества образов, через которые Новый Завет и патристика выражали совершенное Христом, в западном средневековье был выделен и абсолютизирован  образ Искупления. Очевидно именно этот образ оказался наиболее близким юридическому мышлению европейского Запада. Но образ Искупления не может исчерпать всего, что совершено Сыном Божиим. По выражению В.Н. Лосского, застывание этого образа в нашем сознании означает «недопустимые правовые отношения» между Богом и человечеством. Лосский подчеркивает, что было бы правильнее включить его «в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии — продолжает В.Н. Лосский, — перед нами встает образ и Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и “крепкого мужа”, побеждающего разбойника, его связывающего и отнимающего у него добычу, и женщины, нашедшей и очистившей потерянную драхму, на которой, сокрытый пылью греха, начертан образ Божий. Основная тема литургических текстов, в особенности Страстной седмицы, это тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепость, сокрушающего врата ада, в которые “победоносно вступают его знамена”, — как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического порядка — и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача исцеляющего раны своего народа: так, начиная с Оригена, Христос — Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу»[12].

Образ Искупления апостола Павла,  в какой-то мере, безусловно, и сам по себе носит юридический характер. Однако его юридический символизм следует рассматривать как завершение всей библейской и, в особенности, новозаветной и христианской образности, суть которой не в торгово-правовых отношениях с Богом, а — в  распинающуейся любви Божией. «Тема жертвы, подчеркивает Лосский, — нечто гораздо большее, чем простая метафора: это завершение символики, которая причастна к предвозвещенной реальности — “Крови Христовой”, принесенной “вовек”, как сказано в Послании к евреям, где этим образом дополняется и углубляется юридический символизм»[13].

В отношении языка, образных средств, выражающих совершенное Богочеловеком, таким образом, мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой.  Как только словесные модели перестают восприниматься внутри вечно обновляющегося Предания как передающие знание отчасти (1Кор. 13,12), как только они застывают в самодостаточности, они тут же обращаются своей противоположностью. Они больше не указывают на реальность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова плата за потерю экзистенциального восприятия и самой Благой Вести, и языка, которым она передается.

Спасение — это процесс обожения человека

Ранняя патристика и отцы Золотого века понимали спасительный акт Богочеловека как процесс приближения Богом человека к Себе. Это действие они считали не одномоментным, но длительным. В него они, следуя апостолу Павлу, включали снисхождение Сына Божия, Его любовь к людям, явленную на земле, Его восхождение к Отцу, и возведение к Себе людей через Церковь и ее таинства (Кол.1,15-20). Весь этот процесс они именовали обожением (θεόσις).

Цель спасительного акта Богочеловека не может быть выражена с достижением полной конкретности. Она — не результат математической или логической задачи, а — сопребывание человека с Богом, то есть новый модус его существования. Точно также и сам этот спасительный акт — экзистенциален. Если это так, то и выразить его сразу весь в какой-то словесной формуле, в тексте, или знаковой системе не возможно. Можно приводить разные аналогии, но всегда надо сознавать, что сама реальность неизменно ускользает из формулировок и символов, всегда остается за пределами ее логической модели.

Апостол Павел на равных основаниях приводил различные человеческие аналогии того, что совершил Христос, тем не менее, средневековая схоластика из них всех особо выделила Искупление и возвела его в ранг абсолютной догмы. Это говорит о том, что идея выкупа, в качестве которого за человеческие грехи Бог Отец уплатил Кровь Своего Сына, — оказалась наиболее соответствующей средневековому юридическому мышлению. Такую деградацию христианского мышления трудно понять особенно потому, что восточные святые отцы всегда предупреждали от искушения юридического понимания спасения, как, например,  предупреждал об этом еще в IV в свт. Григорий Богослов.

Ошибка состоит в том, что образ выкупа, примененный апостолом Павлом в экзистенциальном смысле,  сводится к закрытой статичной схеме, где каждая деталь обретает свое соответствие в реальности. «Если цена искупления дается не иному кому,  как содержащему во власти, — спрашивает свт. Григорий Богослов, — кому и  по какой причине принесена цена? Если лукавому,  то сие оскорбительно... А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу?»[14]. Ясно, что нельзя плату за  освобождение преступника от наказания в точности переносить на совершенное Христом спасение человечества. Св. Григорий Богослов подчеркивает именно то, что аналогия искупления, не во всех деталях (если ее рассматривать как закрытую   систему) способна передать   реальность спасительного действия Божия. В ней важен только ее экзистенциальный элемент, а именно сам факт добровольной жертвы, стоившей смерти Богочеловека.

Святитель Григорий Богослов, поэтому, по отношению к совершенному Христом использует определение, более точно передающее его характер. Домостроительство (οικονομία) в новозаветном употреблении означало в основном институт церковной иерархии[15], но патристические авторы уже пользовались этим  словом для  обозначения  собственно процесса обожения Богом человека. «Из сего видно, заключает свой вопрос об Искуплении св. Григорий, что приемлет Отец <жертву> не потому, что требовал  или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога...»[16]. Новозаветное понятие    Искупления св.   Григорий   объясняет   определенно   в экзистенциальном плане, также как и другие новозаветные концепции.

Новое понимание истории

В разные века христианской эпохи в связи с Откровением ставились разные проблемы. Отличительным признаком теперь уже уходящего XX в. был остро поставленный вопрос, что такое история. Если еще в XIX в. историко-критический метод считался самой надежной основой всех гуманитарных наук, то в конце 10-х годов XX в. известный философ и церковный мыслитель свящ. Павел Флоренский писал: „...кто вообразит, что в этих (т.е. исторических) вопросах он что-то „доказал” с непреложностью, тот очевидно никогда еще не ставил себе критической задачи о сущности исторических методов. Должно решительно отказаться от каких бы то ни было пререканий с ним до тех пор, пока он, хотя бы элементарно, ни проштудирует теории вероятностей”[17]. Теперь уже изменился взгляд на науку, предметом анализа сделались сами научные методы. И, прежде всего, стало ясным, что мы, находясь сами внутри непрерывно движущегося потока истории, не способны „моделировать” исторические события так, как будто наблюдаем за ними с какой-то неподвижной точки вне этого исторического потока. Мы всегда и на все смотрим изнутри собственной ситуации.

Новое понимание реальности истории было подготовлено стремительным сдвигом мироощущения в первых десятилетиях XX в., который засвидетельствовали сразу несколько направлений философии (философия жизни, феноменология, экзистенциализм, фундаментальная онтология, прагматизм и др.). С другой стороны это новое понимание, как ни удивительно, более соответствовало святоотеческому, чем предыдущее. История — это не просто геометрическая „ось”, соединяющая наше „сейчас” с началом мира, по которой каждый текущий момент неумолимо убегает назад в прошлое как рельсы позади мчащегося поезда.  Ничто никуда не „убегает”, поскольку не существует никакой „оси” времени, все остается на своих местах, но идет непрерывный процесс „старения” мира.

Новое мироощущение потребовало от христианских богословов выражения истин Откровения в категориях этого нового мышления. Одним из первых к этой задаче приступил православный патролог и историк прот. Георгий Флоровский. К Откровению у него экзистенциальный подход. Он отказывается строить законченную статичную догматическую „модель” христианского учения. Моделируемую реальность он воспринимает как непрерывный процесс, как движение потока истории, а вовсе не последовательность событий, по сути дела автономных, между которыми с большим усилием прослеживается причинно-следственные связи, как это было характерно для классической немецкой философии.

История — это явление Бога Себя людям

Божественное Откровение является процессом настолько же, насколько им является история. „Откровение — это история Завета. — пишет отец Георгий. — Записанное Откровение — то есть Священное Писание — есть прежде всего история. Закон и пророки, псалмы и пророчества — все это включено и вплетено в живую историческую ткань. Откровение — это не только речения Бога. Это прежде всего  Божии деяния; можно сказать, что Откровение есть путь Бога в истории. Откровение достигло вершины, когда Сам Бог навсегда вошел в историю; когда Слово Божие воплотилось и вочеловечилось.”[18]. Для Флоровского Божественное присутствие в мире — это непрерывный процесс взаимодействия людей с Богом. Откровение — весь этот процесс в целом, а не когда-то прозвучавшие слова, а затем навсегда погребенные между обложками Книги. Откровение — сама история, непрерывное изменение мира, в который как в тесто брошена закваска Слова Божия (Мф.13,33). Запись Откровения — Священное Писание — принадлежит этой Священной истории как ее важнейший элемент, как фермент, влияющий на взаимодействующие компоненты. История, в которой участвует Бог, это — уже Откровение.

„Библия — книга о Боге. — продолжает Флоровский,  — Но библейский Бог — не Deus Absconditus [Бог Сокрытый], а Deus Revelatus [Бог Открытый]. Бог является и открывает Себя. Бог входит в человеческую жизнь. И Библия не просто человеческая летопись явлений и деяний Божиих. Она сама Богоявление. Она есть Весть Бога.”[19]. Это значит, что вся история является историей участия Бога в жизни Своего Творения, вся она — священная, хотя люди вносят в нее зло и грех. Церковь Христова, в которой по обетованию Спасителя действует Святой Дух, самое полное выражение Священной истории в этом мире. В чем же выражается действие Святого Духа в истории? Разумеется, оно не ограничивается только вдохновением пророков, хотя Символ веры обозначает лишь эту Его деятельность.

Сразу, уже по сотворению Вселенной, „Дух Божий носился над водой” (Быт.1,2) — еще не структурированный мир был уже одухотворен благодатью Божией. Дух Святой действовал и в призвании судей израильских, и в духовном обновлении иудеев после вавилонского плена. Дух Господа — Божественный Ruah — в Древнем Израиле был известен как сила, действующая в истории, и Он — Тот же Дух, который в виде огненных языков осенил апостолов в день Пятидесятницы. Он не только внушает слова пророкам, Он творит и направляет исторические события, создает их прообразовательные взаимосвязи в истории. Хотя в Ветхом Завете не говорится прямо о Сыне Божием, тем не менее, и ветхозаветные пророческие слова и символические события под влиянием Святого Духа предвещают пришествие Сына Божия.

Более того, Боговдохновенность включает в себя не только писателя, но также и толкователя Священного Писания. Действием все Того же Духа Церковь признает Писания боговдохновенными и включает их в священный канон. Его же внушением последователи апостолов продолжили истолкование Священного Писания. В церковной общине Боговдохновенность принимает форму истолковательной проповеди, это — передача все того же опыта Христовой Благой Вести.

Поэтому можно сказать, что все действие Святого Духа в истории является истолковательным, как это формулирует еще один православный автор — священник Джон Брек: „Герменевтическое действие Святого Духа, Духа Истины, таким образом, относится к трем элементам, неразрывно связанным между собой: 1) историческое событие, 2) провозглашение спасительного значения этого события автором Священного Писания, и 3) толкование, то есть актуализация Церковью этого провозглашения на протяжении веков”[20]. Но важно не забывать, что Святой Дух истолковывает Им же созидаемую благодатную реальность.

Итак, Откровение, или действие Святого Духа в человеческой истории заключается во-первых в Его участии в этой истории — это онотологический аспект Благой Вести. И во-вторых в формировании церковного понимания Благой Вести — это ее истолковательный, герменевтический  аспект. Святой Дух придает историческому событию прообразовательное значение и затем наставляет пророков, апостолов, святых отцов и их последователей, чтобы они сумели распознать это значение, провозглашать его и передавать как элемент Предания.

Возвращение к истокам

«Новое мышление» в православии одновременно и очень старое. Можно сказать, что не православное сознание приноравливается к духу времени, а как раз наоборот, сегодняшнее экзистенциальное мышление — возвращение к динамическому отношению к реальности, характерному для христианства с самого начала. И если перед сегодняшней миссионерской проповедью и стоит проблема обращения к слушателю на языке привычного ему мышления, то для православной Церкви это означает не модернизацию структуры языка, а как раз наоборот, возвращение к патристическим истоком от многовекового господства схоластики.

«Новизна» коснулась многих аспектов православного мышления. Разумеется, в первую очередь, — это ощущение собственного бытия. Для мышления, отказывающегося от формальной схоластической логики, становятся бессмысленными вопросы типа: почему с точки зрения предопределения Божия одни люди спасаются, а другие погибают? В том-то и дело, что это — глубочайшая иллюзия, когда мы пытаемся стать на «точку зрения» Бога. Мы не можем на нее стать по той простой причине, что не можем покинуть свою собственную точку зрения, погруженную вовнутрь экзистенциального жизненного потока. Тем не менее, хотя такова и новозаветная, и патристическая позиция, для многих православных людей пока еще остается естественным мыслить категориями схоластической догматики, ставящей систематизатора извне рассматриваемой реальности, то есть на место Бога.

История, ее непрерывное течение — прямое выражение экзистенциального жизненного потока. Неравнодушное отношение современной цивилизации к историческому процессу выросло из «при Понтийстем Пилате» Никео-Цареградского символа веры. Тем не менее, христианские богословы XX в. заново открыли для себя то, что история равнозначна Откровению, поскольку Бог через Воплощение явил Себя миру именно внутри исторического процесса.

Относительной «новизной» православной миссии является также и переосмысление многих понятий религиозной жизни, таких как богопознание, молитвенное взаимоотношение человека с Богом, духовная брань — в категориях внутреннего опыта. Действительно, если реальность носит экзистенциальный характер, то человек может познавать ее только изнутри жизненного потока. Суть этого познавания — в возникновении опыта, который рождается при соприкосновении с явлениями реальности.

В этом отношении Бог, являющийся Личностью, субъектом личностного общения с Ним человека, ближе к человеку, чем окружающий его мир. Познание предметного мира опосредованно пятью чувствами, а познание Бога, также как взаимное познание другого человека происходит непосредственно по каналам таинственного межличностного общения. Разумеется, никто не станет утверждать, что в личностном общении никак не участвуют соматические чувства. Тем не менее,  личность другого человека никогда не может быть исчерпана тем, каким мы его видим, слышим, осязаем. Его личностная суть всегда остается за пределами форм, воспринимаемых чувственно. В отличие от этого Бог открылся людям как чистая личностность без всякой примеси внешней чувственности в Ветхом Завете и открылся как Богочеловек Иисус Христос, доступный чувственному восприятию в истории, которая с тех пор стала новозаветной. Поэтому взаимоотношения человека с Богом, познание человеком Бога не опосредованны соматическими рецепторами, как это в случае с познанием безличностного мира вещей. Значит опыт знания Бога реальней опыта знания мира!

Вот к этому-то личностному опыту в людях и следует сегодня адресовать проповедь Евангелия миссионерам, если они считают себя православными. Это одновременно отвечает современному мироощущению людей и природе самой Благой Вести.